En un momento en el cual la ecología tiende a convertirse en un imperativo consensuado, despojada de su conflictividad política y a menudo cooptada por lógicas estatales o empresariales, es urgente cuestionar las tradiciones críticas que han reflexionado sobre la relación entre la naturaleza y la sociedad, no en términos de gestión o experticia, sino como una cuestión fundamentalmente política. Entre estas tradiciones, el anarquismo se destaca por una singularidad a menudo ignorada: fue uno de los primeros movimientos en pensar la emancipación humana y la preservación del entorno como dos dimensiones indisociables de un mismo proyecto de sociedad.
Este vínculo, lejos de ser un añadido tardío o periférico, está inscrito en la misma genealogía del pensamiento anarquista, desde sus primeras formulaciones en el siglo XIX. Esta tradición permite así concebir la ecología de otra manera: no como una política de conservación dirigida desde arriba, sino como una práctica de convivencia instituyente, donde se replantean cuestiones de poder, la habitación del mundo y la legitimidad de la autoridad.
La tierra y la libertad, una ecología sin amos
En Europa, la revolución industrial suscita críticas radicales sobre los efectos de la civilización industrial en el medio ambiente y los seres humanos. Los socialistas utópicos, como Charles Fourier, proponen una crítica radical de los estragos del capitalismo en la naturaleza. Pero es con los anarquistas que se desarrolla un verdadero pensamiento que une las condiciones de emancipación con la preservación del entorno, distinguiéndose así de corrientes socialistas dominantes, especialmente marxistas, que apenas consideraban la cuestión ecológica.
Si bien esta sensibilidad resurge de manera sutil en los primeros pensadores del anarquismo, como Pierre-Joseph Proudhon y Mijaíl Bakunin, las verdaderas bases teóricas de la convergencia entre anarquismo y ecología son establecidas por dos geógrafos anarquistas de finales del siglo XIX.
El geógrafo francés y comunero exiliado Élisée Reclus (1830-1905) es autor de una monumental “Nueva Geografía Universal” (1875-1894) y de “El Hombre y la Tierra” (1905-1908). En Reclus, la geografía y el anarquismo son indisociables: entender las sociedades humanas requiere comprender su integración en el entorno natural. De esta manera, desarrolla el concepto de “biogeografía” que describe los ambientes en los cuales interactúan diversos organismos. Observa los estragos de la agricultura industrial y del capitalismo en los equilibrios ambientales, incluso antes de que exista el término “ecología”. La calidad de vida humana depende de nuestras decisiones sociales respecto a la Tierra: “El hombre verdaderamente civilizado, entendiendo que su propio interés se confunde con el de todos y con el de la naturaleza misma, actúa de manera diferente. Repara los daños causados por sus predecesores, ayuda a la tierra en lugar de luchar brutalmente contra ella, trabaja en el embellecimiento tanto como en la mejora de su dominio”. Convertido en “la conciencia de la tierra”, el hombre digno de su misión asume así una parte de responsabilidad en la armonía y la belleza de la naturaleza circundante.
Su obra principal, “El Hombre y la Tierra”, se considera una de las primeras formulaciones de un pensamiento de ecología política antes de su tiempo, inseparable de un ideal de justicia social. Reclus también era vegetariano y feminista, sensible a la interconexión de las dominaciones. Su influencia sería redescubierta por los movimientos ecologistas libertarios de la década de 1970, que lo verían como un auténtico precursor.
Paralelamente, el príncipe ruso convertido en anarquista, Piotr Kropotkin (1842-1921), desarrolla un enfoque naturalista de la teoría social. Geógrafo de formación como Reclus, explorador de Siberia, Kropotkin fue influenciado por la observación de la cooperación en la naturaleza. En 1902, publicó “La Ayuda Mutua. Un factor de la evolución”, obra de divulgación científica en la que se opone al darwinismo social de su época. Kropotkin destaca la importancia de la cooperación y el apoyo mutuo en el mundo animal y humano, viendo en ello una ley natural tan fundamental como la competencia.
Esta cooperación espontánea en la naturaleza sirve como base científica para el anarquismo: si la ayuda mutua es un factor de evolución, entonces las estructuras sociales libertarias basadas en la asociación voluntaria y la asistencia mutua no solo son morales, sino también conformes a la naturaleza profunda de la humanidad. Kropotkin no se limita a trasladar leyes naturales a la sociedad, sino que también desarrolla una crítica de la centralización industrial del siglo XIX. En “Campos, Fábricas y Talleres” (1898), propone descentralizar la producción combinando agricultura e industria a nivel local para eliminar el derroche y la alienación generados por la gran industria capitalista. Aquí se puede ver una prefiguración de conceptos ecológicos modernos: Kropotkin promueve la idea de una sociedad formada por comunas autónomas que satisfacen sus propias necesidades de manera sostenible, integrando el trabajo agrícola y manufacturero, y relocalizando circuitos cortos.
Estos dos autores figuran entre los más emblemáticos de una tradición que, como señala Serge Audier, se distinguió de otras corrientes socialistas desde mediados del siglo XIX al integrar la ecología en una perspectiva revolucionaria y no reaccionaria (donde un retorno a la naturaleza justificaría un orden jerárquico supuestamente natural). Esta singularidad se explica primero por una atención primordial a las interdependencias concretas, que lleva a los anarquistas a percibir la naturaleza no como un stock de recursos a explotar, sino como un conjunto de entornos vitales constitutivos de las formas sociales. En contraposición a una visión antropocéntrica de la dominación de la naturaleza por la razón, los anarquistas defienden una ética de la convivencia, donde lo político se arraiga en los propios ecosistemas.
Además, su rechazo radical del Estado, percibido como una estructura jerárquica de captura, uniformización y separación, va de la mano con una crítica temprana de los dispositivos modernos de ordenación del territorio, planificación autoritaria y gobierno de los seres vivos. Lejos de ser neutral, el Estado es visto como una fuerza de arranque que destruye las formas orgánicas de las sociedades humanas y sus relaciones con el entorno. Esta territorialidad política los lleva a imaginar formas de federalismo ecológico, donde cada comunidad convive con las condiciones de su propia ecología, alejándose de un universalismo administrativo indiferente a la diversidad de los entornos.
Otra explicación de la singularidad de los anarquistas en la ecología política radica en su relación con la técnica, que no es una fascinación prometeica por el maquinismo, sino una vigilancia nutrida por la experiencia directa de la alienación obrera y la desposesión artesanal. Al rebelarse contra un productivismo desenfrenado, se distinguen de las corrientes socialistas mayoritarias que confunden, en diferentes grados, la liberación humana con el aumento ilimitado de las capacidades de transformación del mundo material. En contraposición, el anarquismo valora el autocontrol frugal, la autonomía técnica y las formas de subsistencia desconectadas de la obsesión cuantitativa del crecimiento. La relación de los anarquistas con la ciencia también se opone al instrumentalismo tecnocrático prevaleciente en cierta tradición marxista: en lugar de basarse en un conocimiento de dominio, defienden una epistemología vernácula que integra saberes prácticos, inteligencias sensibles y rechaza la pretensión de monopolio cognitivo de la ciencia académica.
De esta manera, una concepción anarquista de la historia difiere fundamentalmente del materialismo histórico lineal, para el cual el progreso de las fuerzas productivas constituye la clave del desarrollo histórico. Los anarquistas rechazan la idea de una flecha única del tiempo que conduce inevitablemente de lo arcaico a lo moderno: la historia, para ellos, está hecha de bifurcaciones, posibilidades reprimidas, coexistencia entre formas antiguas y nuevas. Este rechazo a una temporalidad teleológica abre el camino a un pensamiento ecológico del tiempo, atento a los ciclos, ritmos, regeneraciones, que se manifiesta en diferentes movimientos.
En las décadas de 1890 a 1910, los activistas abogaron por una reforma del estilo de vida en ruptura con la civilización industrial: el regreso a la tierra, el nudismo, la alimentación sana, etc. Este movimiento, calificado de anarco-naturismo, tuvo cierto impulso entre los anarquistas individualistas de la Belle Époque. En Francia, surgió un grupo de libertarios llamados “naturianos” a partir de 1894 en torno a publicaciones como “Le Naturien”. Teóricos como Henri Zisly o Georges Butaud abogaban por la “desertización industrial” y una vuelta radical a la naturaleza salvaje. Enaltecían la vida en pequeñas comunidades rurales, el vegetarianismo, el nudismo integral como rechazo de las convenciones burguesas y denunciaban la ciudad moderna como un entorno artificial corruptor.
En España, el anarco-naturismo se integró en el movimiento libertario en las décadas de 1920-1930. En el congreso de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) en Zaragoza en 1936, en vísperas de la revolución social, los delegados incluso discutieron el estatus de las comunidades naturistas en la futura sociedad. Consciente de la presencia de muchos vegetarianos y nudistas entre los campesinos anarquistas andaluces, la CNT planeaba dejar que estos grupos vivieran al margen de la industrialización y negociar acuerdos económicos específicos con ellos. Muchos campesinos anarquistas españoles tenían un profundo conocimiento de su entorno local y buscaban preservarlo mientras mejoraban la productividad común, rechazando los métodos brutales de la agroindustria capitalista.
En México, los libertarios como Ricardo Flores Magón vinculaban la lucha por “Tierra y Libertad” a la preservación de las tierras comunales indígenas contra la explotación capitalista. En Argentina y Brasil, los anarquistas participaban en movilizaciones de agricultores contra la deforestación excesiva y la apropiación de tierras por compañías extranjeras. Esta ecología campesina, vernácula e insurreccional no era simplemente una defensa conservadora de usos antiguos, sino una forma de invención política donde la autogestión de la tierra, el uso compartido de recursos y la reapropiación de conocimientos agrícolas formaban parte de un imaginario más amplio de recomposición ecológica del mundo social. A medida que los anarquistas se enfrentaban a los estragos del capitalismo y a la emigración rural, la cuestión ecológica se expandía desde la tierra campesina hacia las formas urbanas de organización y la urbanización incipiente, articulando la resistencia a la dominación con una reflexión sobre las formas espaciales de la libertad.
El imaginario ecoanarquista, desde el municipalismo hasta la ZAD
En la década de 1950, comienzan a surgir señales premonitorias de una crisis ecológica (contaminación química, urbanización acelerada, amenaza nuclear), cuando, en 1962, la estadounidense Rachel Carson publica “Primavera Silenciosa”, un best-seller que denuncia los estragos de los pesticidas en la naturaleza. Ese mismo año, un militante anarquista estadounidense, Murray Bookchin, publica bajo seudónimo “Nuestro Ambiente Sintético”, que atrae menos atención pero propone una crítica radical a la contaminación industrial y al productivismo capitalista. Obrero y luego educador, Bookchin fue uno de los primeros en formular una crítica ecológica global desde una perspectiva revolucionaria.
En un artículo de 1964, “Ecología y pensamiento revolucionario”, Bookchin afirma que la crítica ecológica debe formar parte de la crítica social: la supervivencia de la humanidad radica en una revolución que abolirá no solo el capitalismo, sino también el paradigma de dominación de la naturaleza. Su idea central, que desarrollaría especialmente en “Anarquismo Postescasez” en 1971, es que la crisis ecológica tiene sus raíces en las estructuras jerárquicas y autoritarias de la sociedad. Así, Bookchin postula que lo que define literalmente la ecología social como social es el reconocimiento, a menudo pasado por alto, de que casi todos nuestros problemas ecológicos actuales provienen de problemas sociales profundamente arraigados. En otras palabras, la dominación del hombre sobre la naturaleza deriva de la dominación del hombre sobre el hombre.
Para lograr un equilibrio entre los humanos y su entorno, Bookchin visualiza una organización basada en la cooperación de comunidades naturales (no moldeadas por el Estado ni por una autoridad política coercitiva). Esto se materializa a través del municipalismo libertario, que supone que los ciudadanos de la comuna controlan la producción económica para garantizar las necesidades básicas y preservar el entorno. Esta idea ha llevado a otros pensadores anarquistas a poner su atención en la noción de región, como el estadounidense Peter Berg, quien acuñó el término de biorregionalismo. Esta perspectiva es compartida por todos los pensadores libertarios de la ecología política (Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Ivan Illich,…) que desean construir, aquí y ahora, sociedades humanas de tamaño humano, descentralizadas, autogestionadas y auto gobernadas. En lugar de una revolución tipo Gran Noche, buscan establecer una organización paralela de pequeños grupos autogestionados, reunidos de manera afinitaria.
El movimiento de la “decroissance” surgido tras la publicación del informe Meadows en 1972 también tiene una fuerte base libertaria, particularmente teorizada en Francia por André Gorz, quien ofrece una crítica radical de la sociedad del trabajo y del consumo. Gorz defiende la autonomía de los individuos, asociándola con la autodeterminación de las condiciones de vida suficientes, frente a la urgencia ecológica apropiada por el Estado o las empresas para aumentar la dominación tecnocrática y capitalista. Hoy en día, figuras como Serge Latouche o Paul Ariès abogan por la relocalización, la democracia directa municipal, la abolición de la sociedad de consumo, posiciones muy cercanas al municipalismo libertario de Bookchin o al comunismo de Kropotkin.
En las décadas de 1960 y 1970, una constelación de experimentaciones sociales reúne iderales libertarios y preocupaciones ecológicas a través de comunidades intencionales rurales y acciones urbanas autogestionadas, como Longo Maï en Francia. Estos colectivos rechazan la propiedad privada, se instalan en tierras para practicar la agricultura ecológica, desarrollar tecnologías sostenibles artesanales y vivir al margen de las lógicas capitalistas. Al mismo tiempo, las luchas ambientales locales, especialmente en Larzac, se convierten en calderos de alianzas entre campesinos, ecologistas y libertarios, dando lugar a formas de desobediencia civil radicalmente democráticas. Esta dinámica transnacional esboza las líneas de un ecoanarquismo práctico, arraigado en los territorios, desafiando el orden estatal e inventando formas de vida colectivas eco-técnicas y no jerárquicas.
Los años 2010 han visto surgir el fenómeno de las zonas para defender (ZAD), como el más famoso en Notre-Dame-des-Landes cerca de Nantes (de 2009 a 2018), ocupando humedales contra la construcción de un aeropuerto. En una microsociedad alternativa con alrededor de cincuenta lugares de vida repartidos en 1,600 hectáreas, los zapatistas se organizan en comunidades horizontales de unas diez personas e implementan una autogestión integral del territorio ocupado: asambleas generales de toma de decisiones, construcción de viviendas ligeras, gran
